Pecado Original e Ortodoxia: Reflexões sobre Cartago

Ruínas de Cartago 

Qualquer um que está há algum tempo no meio Ortodoxo já ouviu um argumento como o seguinte: Os Ortodoxos não acreditam no Pecado Original, mas sim no Pecado Ancestral.
Ao menos um livro já foi escrito sobre o assunto, numerosos ensaios de qualidade semi-acadêmica e apelos leigos foram proferidos, podcasts foram registrados, e até mesmo este blog escreveu um artigo sobre este assunto (o blog de publicação original do artigo em inglês é "Orthodoxy and Heterodoxy").

O conteúdo desta posição é geralmente uma versão destilada do livro do Padre João Romanides, O Pecado Ancestral, contendo alguns ou todos os seguintes aspectos:

1.  A Ortodoxia não acredita em culpa herdada como o Ocidente.
2. A Ortodoxia ensina que apenas os efeitos do primeiro pecado foram herdados (a morte, não o pecado).
3. Houve uma importante questão de tradução do grego para os primeiros textos latinos de Romanos 5:12.
4.  Santo Agostinho foi enganado pela questão da tradução acima para inventar uma noção de pecado herdado, incluindo a culpa herdada.
5. Que as doutrinas ocidentais, como o Limbo, se devem à consequência da doutrina de Agostinho (ver também o batismo infantil).

Vamos ignorar por um momento que, em geral, Roma não ensina de fato a culpa herdada. Vamos também ignorar o fato de que o Limbo foi ensinado pelos Padres Gregos antes de ser ensinado pelos latinos e que a doutrina do Limbo tem uma menção litúrgica explícita no Synaxarion no sábado anterior ao da Carne (esta menção é intencionalmente excluída na tradução inglesa supervisionada pelo Metropolita Kallistos Ware por razões desconhecidas). Vamos esquecer também que o Limbo como doutrina existe precisamente para resolver o problema das crianças sem pecado pessoal, daí que uma distinção entre culpa herdada (análoga) e culpa pessoal (atual) é presumida.

Para chegar ao âmago do que a Ortodoxia ensina sobre o Pecado Original, não podemos simplesmente olhar para o que os autores e teólogos disseram ao longo do tempo. A ortodoxia é uma igreja conciliar; como tal, se ela tiver uma doutrina oficial sobre um assunto, ela será registrada nos atos de um concílio. Felizmente, temos esse concílio em Cartago, ocorrido ao redor dos anos 418-419. De fato, este concílio foi assistido pessoalmente por Santo Agostinho e revisou o pequeno inquérito sobre o pelagianismo que ocorreu algum tempo antes em Jerusalém (sua investigação adiou o julgamento para a igreja ocidental). As decisões do concílio de Cartago são codificadas em seus cânones, que foram incorporados ao Nomocanon grego através do segundo Canon de Trullo (692). E tudo isso é para dizer que, na Igreja Ortodoxa, Cartago (418) tem autoridade ecumênica.

Existem dois registros do concílio em Cartago. O primeiro é o mencionado no Nomocanon grego, e o segundo é a edição preservada em latim. As diferenças entre esses dois textos sobreviventes são, às vezes, bastante grandes. Como exatamente essas discrepâncias surgiram não é bem claro, no entanto, as diferenças nos cânones que abrangem o assunto do Pecado Original geralmente não são dignas de nota, com uma exceção que abordaremos em breve. E uma outra diferença entre os textos grego e latim é a ordem numérica diferente.

Os cânones de Cartago sobre o Pecado Original são os cânones CIX-CXVI (em numeração latina, inclusive). Todos os cânones são de relevante leitura, apenas para evitar alguns erros teológicos comuns. No entanto, nós estaremos lidando apenas com um cânone aqui.


Cânone CX (Latim)/ CXXI (Grego) 
[Nota do Enérgeia: Deixamos apenas as traduções dos cânones para o inglês conforme divulgado no texto original do autor, já que há comentários sobre esta tradução especificamente.]

Likewise it seemed good that whosoever denies that infants newly from their mother’s wombs should be baptized, or says that baptism is for remission of sins, but that they derive from Adam no original sin, which needs to be removed by the laver of regeneration, from whence the conclusion follows, that in them the form of baptism for the remission of sins, is to be understood as false and not true, let him be anathema.

For no otherwise can be understood what the Apostle says, “By one man sin is come into the world, and death through sin, and so death passed upon all men in that all have sinned,” than the Catholic Church everywhere diffused has always understood it. For on account of this rule of faith even infants, who could have committed as yet no sin themselves, therefore are truly baptized for the remission of sins, in order that what in them is the result of generation may be cleansed by regeneration.

[Also it seemed good, that if anyone should say that the saying of the Lord, “In my Father’s house are many mansions” is to be understood as meaning that in the kingdom of heaven there will be a certain middle place, or some place somewhere, in which infants live in happiness who have gone forth from this life without baptism, without which they cannot enter the kingdom of heaven, which is eternal life, let him be anathema. For after our Lord has said: “Except a man be born again of water and of the Holy Spirit he shall not enter the kingdom of heaven,” what Catholic can doubt that he who has not merited to be coheir with Christ shall become a sharer with the devil: for he who fails of the right hand without doubt shall receive the left hand portion.]

– Texto Latino

It has pleased the Synod to decree that whosoever denies the little ones newly born from the wombs of their mothers when they are being baptized, or asserts that they are baptized for the remission of sins, but that they have inherited no propatorical sin from Adam obliging them to be purified in the bath of renaissance (whence it follows that in these persons the form of baptism for the remission of sins is not true, but is to be regarded as factitious), let him be anathema;

for no other meaning ought to be attached to what the Apostle has said, viz., “Sin entered the world through one human being [and death by sin*]” (Rom. 5:12), and thus it passed over into all human beings; wherefore all of them have sinned, than that which the Catholic Church diffused and spread abroad every where has ever understood those words to mean. For it is on account of this Canon of the faith that even the little ones too, who are as yet incapable of committing any sin of their own to render them guilty of any offense, are truly baptized for the remission of sins, in order that what sin they inherited from the primordial birth may be purified in them through the process of renaissance.

– Texto Grego

Eu citei aqui os textos em latim e grego para comparação completa. Em geral, os cânones nos dois textos são quase idênticos em significado, mas existem duas discrepâncias dignas de nota.

Primeiro, o texto grego não possui o parágrafo final do texto latino que rejeita o Limbo. Esse Limbo permaneceu uma questão aberta na comunhão romana, uma vez que este ponto indica que Roma considera fundamentalmente essencialmente o que é mantido no texto grego. Assim, podemos essencialmente descartar este parágrafo exceto para notar que a culpa herdada é conspicuamente ausente. Esse ponto posterior é importante, já que, como afirmei acima, a articulação latina de culpa herdada não é canonizada em nenhum lugar (exceto talvez via 'reatus' em Trento, um argumento bastante fraco) e onde é mencionado ele funciona analogamente. Não há nenhum sentido na versão latina deste cânone em que as crianças são enviadas para o inferno porque eles herdarão a culpa.

Em segundo lugar, o texto em latim cita Romanos 5:12 na íntegra, enquanto o texto grego o trunca. Embora esse fato seja verdadeiro, o truncamento é um pouco pior na tradução em inglês do grego (Denver Cummings, 1957). Infelizmente, a tradução para o inglês deixa de fora do original grego καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος. Traduzi isso entre colchetes para corrigir essa omissão gritante. A razão pela qual este erro na tradução inglesa é tão crítica é porque estabelece que o cânon grego afirma, com São Paulo, que a morte vem pelo pecado. A magnitude desse erro em breve se tornará clara.

O Erro de Agostinho em Romanos 5:12?

A afirmação de que as noções teológicas de Agostinho são derivadas de uma tradução incorreta de Romanos 5:12 em latim é infundada. Esta tese observa a obra de Santo Agostinho "Um Tratado Contra Duas Cartas dos Pelagianos" (IV.6). Este argumento presume que Agostinho descarta a palavra “morte” e interpreta incorretamente o antecedente de um pronome. O problema é que, se a teologia de Santo Agostinho fosse baseada apenas nesse erro, seria corrigida por Cartago, onde a tradução é encontrada em sua forma correta, mas não é. De fato, o atual cânon sob consideração mantém a tradução correta e a teologia de Agostinho simultaneamente. Esse argumento é ainda mais fraco quando chegamos ao cânon grego. Definitivamente não há problema de tradução para Romanos 5:12 aqui, já que o grego é a língua original. E, no entanto, algo muito semelhante à teologia de Agostinho é mantido em grego. Se a teologia de Agostinho é apenas o resultado de uma questão de tradução, então certamente teria sido corrigida no momento em que chegou a Cartago, onde os falantes de grego eram comuns, e Trullo, onde o grego era o idioma principal.

A Interpretação de São Nicodemos

“Talvez o mundo grego tenha lido esse cânon de maneira drasticamente diferente do que Agostinho fez?”, alguém poderia perguntar. Felizmente, temos o comentário de São Nicodemos sobre esse cânone para nos esclarecer isso. Lê-se: 

"Essa visão também foi um produto da insanidade herética dos pelagianos: isso se refere à afirmação de que crianças recém-nascidas não são batizadas para a remissão de pecados, como a Igreja Ortodoxa acredita e mantém, mas, ao contrário, que se alguém diz que elas são batizados para a remissão de pecados, as próprias crianças não incorreram em nenhuma mancha do pecado original (ou primordial) de Adão, de tal forma que exigem a remoção por meio do batismo (já que, como já dissemos, esses homens acreditavam que este pecado original não é gerado com o ser humano, simplesmente porque isso não era uma ofensa da natureza, mas uma má escolha da vontade livre e independente). Assim, o Concílio no presente Cânone anatematiza os hereges que dizem isto: Primeiro, porque a forma do batismo para a remissão de pecados que é dada a crianças não é verdadeira de acordo com eles, mas falsa e factícia, pois, segundo eles, esses bebês não têm pecados para serem perdoados. Segundo, porque o Apóstolo deixa claro que o pecado entrou no mundo através de um único ser humano, a saber, Adão, e que a morte entrou pelo pecado, e assim a morte passou para todos os seres humanos, pois todos pecaram como o Adão. Esta passagem, afirmo, não pode ser tomada como significando algo mais do que a Igreja Católica dos Ortodoxos entendeu e acreditou significar, a saber, que mesmo os recém-nascidos, apesar do fato de não terem pecado em razão de qualquer exercício de sua própria vontade livre e independente, no entanto, envolveram sobre si o pecado original de Adão; portanto eles precisam ser purificados através do batismo necessariamente daquele pecado: portanto, eles são verdadeiramente, e não ficticiamente, batizados para a remissão de pecados."

A ênfase acrescentada acima destaca para nós talvez a passagem mais crucial da seção. A articulação é ligeiramente diferente da de Agostinho, mas a ênfase é claramente a mesma. O pecado original é herdado. É perdoado no batismo. A única diferença aparente na linguagem vem da linguagem usada para descrever a relação entre o pecado e a morte.

Visões Gregas e Latinas do Pecado Original

No texto latino, é assim descrito no parágrafo final como uma negativa: aqueles que “não mereceram ser co-herdeiros com Cristo se tornarão participantes do diabo". Note aqui que a teologia agostiniana deste parágrafo (extra) supõe que no no caso de bebês pode não haver ação ou movimento. Portanto, mesmo que o bebê não tenha feito nada, por ele falhar em fazer algo para ganhar mérito, ele está preso ao diabo.

São Nicodemos, por outro lado, articula isso de uma maneira positiva: todos os humanos pecaram e, portanto, todos merecem a morte. Para Nicodemos, não é a inação que merece a morte, mas sim a ação. Essa diferença surge de uma distinção feita por São Máximo. Ele diz, no início do Ad Thalassium 61:

"Mas no instante em que foi criado, o primeiro homem, pelo uso de seus sentidos, desperdiçou sua capacidade espiritual - o desejo natural da mente de Deus - em coisas sensíveis. Nesse seu primeiro movimento, ele ativou um prazer não natural através dos sentidos. ... Após a transgressão, [o prazer da reprodução sexuada] naturalmente pré-condicionou os nascimentos de todos os seres humanos, e ninguém foi, por natureza, livre de nascimentos sujeito à paixão associada a esse prazer; antes, todos foram obrigados a sofrer, e a morrer subsequente, como a punição natural."

Tanto Santo Agostinho como São Máximo partilham uma noção de concupiscência transmitida através da reprodução sexual. Ambos seguem uma fórmula: Gênesis (Criação), Kinesis (Movimento / Atividade), Estase (Descanso). A distinção entre as visões grega e latina do Pecado Original está inteiramente envolvida na questão da transição entre Gênesis e Kinesis. Para a teologia agostiniana, parece haver um estado entre Gênesis e a geração de mérito / demérito. A natureza precisa desse estado é indefinida. Duas explicações possíveis são: 1. nenhum movimento ocorre de forma alguma nesse estado; 2. algum movimento pode ser positivo. No entanto, é claro que, para Santo Agostinho, pelo menos sob a forma do desafio posto a ele, pode ser possível que uma criança morra sem ganhar mérito ou demérito, neste estado, para Santo Agostinho, a criança não ganhou o mérito exigido para o céu, daí a articulação negativa.

Por outro lado, para São Máximo, o primeiro movimento após Gênesis é intrinsecamente desordenado. Essa ação desordenada gera demérito e, portanto, o primeiro movimento de cada pessoa é pecaminoso. Para São Máximo, não seria possível a uma criança morrer sem demérito, já que seu primeiro movimento era demérito e não há temporalidade entre seu Gênesis e seu primeiro movimento. Por isso, tanto para São Máximo quanto para São Nicodemos: todas as pessoas merecem a morte porque todos pecaram. Assim, a articulação positiva.

Dito de outra forma, na tradição latina Deus criou o homem com o seu fim (τέλος) em Deus. O céu, nesta tradição, não é senão o homem que realiza este fim. Pelo pecado, Adão e sua progênie estão alienados de Deus e, como tais, são incapazes, além do batismo, de realizar esse fim. Portanto, a humanidade, além do batismo, “não mereceu ser co-herdeiro com Cristo” e, portanto, “se tornará um participante do diabo”. São Máximo, na tradição grega, leva isso um passo adiante e atribui o pecado real e pessoal à desordem do primeiro movimento de nossa existência. Onde, para Santo Agostinho, deixamos de realizar a vida divina, para São Máximo, temos o pecado real pelo simples fato de nossa existência. A grande ironia aqui é que Santo Agostinho está argumentando a partir da theosis!

Conclusão

Longe de serem diferenças irreconciliáveis, essas duas abordagens são diferenças que dividem os modelos filosóficos, onde a noção de culpa herdada pode existir analogicamente no modelo latino, a culpa é pessoal e real em cada pessoa no modelo grego. Além disso, o modelo latino cai do lado da articulação negativa (falha em obter mérito), onde os modelos gregos usam uma articulação positiva (o pecado real de todos leva à morte de todos). A distinção entre esses modelos é o resultado da articulação de São Maximo da transição de Gênesis para Kinesis.

No entanto, independentemente do modelo usado, uma coisa é certa: os cristãos ortodoxos que desejam fazer uma distinção entre o pecado original e o pecado ancestral terão que lidar com os cânones de Cartago.

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Texto original em Orthodoxy and Heterodoxy: https://blogs.ancientfaith.com/orthodoxyandheterodoxy/2013/08/22/original-sin-and-orthodoxy-reflections-on-carthage/

A Imagem do Ícone: o Artista e o Iconógrafo em Andrei Rublev de Tarkovski

A experiência do espectador do filme de Andrei Tarkovsky, Andrei Rublev, provavelmente será um senso variado de hipnose e tédio: na melhor das hipóteses, pode-se testemunhar que as antigas crônicas e os manuscritos ilustrados ganham vida, enquanto, na pior das hipóteses, pode-se cair no desespero por não encontrar qualquer estrutura narrativa ou desenvolvimento de personagens em hora após hora do filme. Qualquer esperança de ver a vida de Andrei Rublev, como pode ser sugerido pelo título do filme, está desapontada, como também a esperança de discernir um paralelo claro entre a vida de Andrei e a paixão de Cristo, como a legenda do filme parece indicar. Solzhenitsyn, que desaprovou o filme, chamou-o de "um filme incrivelmente longo preenchido com episódios extras que não influenciam a história principal".[1] Nem verifica-se o que mais esperaria em um filme sobre Rublev, ou seja, vê-lo pintar ícones; Em todas as conversas sobre a escrita de ícones, nunca se vê Rublev pegar um pincel, e as igrejas e palácios nos quais vemos os monges são notáveis por seus muros nus e prístinos. Os únicos ícones que se vê no curso do filme são aqueles que acabaram de ser contaminados e queimados por invasores mongóis. Somente nos últimos minutos do filme, com uma mudança dramática de preto e branco para cor, vê-se um ícone atribuído a Rublev, e aqui também a câmera se desloca sobre eles, mostrando apenas detalhes isolados, deixando o visor com apenas vislumbres dos ícones pelos quais Andrei Rublev é famoso. No entanto, trata-se de um filme sobre um pequeno grupo de iconógrafos monásticos, sua estrutura narrativa os segue de igreja em igreja para pintar afrescos e o clímax do filme é uma exibição de ícones. O tecido de sonhos e alucinante do filme e seu cenário atmosférico da Rússia do século XIV servem como a tela em que os ícones de Rublev são pintados.

Numa entrevista inicial no jornal dos Escritores da União, Tarkovsky expressou claramente a sua visão do roteiro:

"Eu ligo meus planos criativos à questão do relacionamento do artista com a nação e seu tempo, onde o artista não existe isoladamente, mas é a consciência da sociedade, o pináculo de sua imaginação e o porta-vozes de seu talento. Essas questões são a base do roteiro A paixão Segundo Andrei, que atualmente escrevo junto com Andrei Konchalovsky.

Este roteiro conta a vida do genial artista russo, Andrei Rublev, cuja memorialização foi instada por Vladimir Lenin em seus primeiros decretos.

Os problemas do renascimento russo, sobre os quais infelizmente não sabemos praticamente nada, nos ajudam a traçar o perfil cívico do artista e isolar o ponto significativo em que vários planos coincidem: o tempo, a história, o ideal ético, o artista e a nação. Nosso filme sobre Andrei Rublev falará da impossibilidade de criar arte fora das aspirações da nação, das tentativas do artista de expressar sua alma e caráter, e do modo como o caráter de um artista depende da sua situação histórica. A questão do lugar do artista na vida da nação parece-nos uma das questões mais contemporâneas e importantes sobre a cúspide do futuro."[2]

Embora seja preciso conceder que Tarkovsky, falando durante o reinado de Kruschev, estava tentando explicar seu trabalho em termos compatíveis com a ideologia marxista - daí o assentimento obrigatório para Lenin - sua intenção básica de retratar o "lugar do artista na vida da nação" certamente pode ser tomado como uma descrição extremamente ampla, mas ainda precisa do filme. Quão bem, Tarkovsky, de fato, conseguiu descrever essa representação?

É preciso primeiro notar que esse mesmo projeto - "rastrear o retrato cívico do artista" - está mesmo profundamente enraizado na ideologia marxista e, talvez involuntariamente, prejudicado pela própria representação dos artistas retratados no filme.

Afinal, é dogma marxista que o indivíduo é secundário e, na verdade, amplamente formado pela sociedade. É por esta razão que a maneira correta de mudar a pessoa humana é pela revolução social: a nova sociedade criará um novo homem. O personagem do artista, portanto, "depende da sua situação histórica". Visto dessa maneira, o triunfo do ícone no final do filme poderia ser tomado como evidência para o "renascimento" do século XIV, apesar da aparente crueldade e a selvageria da sociedade que Tarkovsky retrata. Pode ser que a descrição do quadro deliberadamente desconectado do filme da Rússia medieval, em que Rublev é muitas vezes relegada ao papel de espectador, pretende mostrar ao indivíduo como inferior à massa histórica. Ou seja, o método do filme pode ser mostrar a vida de Rublev não fornecendo uma crônica de nascimento à morte da vida de um homem, mas fornecendo um panorama da sociedade russa que abrange um quarto de século. Pergunta-se, no entanto, se os próprios monges-artistas de Tarkovsky, de fato, prejudicam essa doutrina marxista, tanto por sua estética muito pessoal e ego-dirigida,  recordando o orgulho de Teófanes o Grego, a inveja de Kirill sobre Andrei e a própria recusa de Rublev em pintar um afresco do Juízo Final na catedral em Vladimir - e por sua própria distinção radical da sociedade de seu tempo, profundamente atolada tanto na violência como no sensualismo pagão.

A questão teologicamente relevante a este respeito é se Tarkovsky realmente representa verdadeiramente o significado da arte iconográfica - conforme definido pelos escritos dos Santos Padres que são o padrão da teologia ortodoxa e certamente reconhecido pelo próprio Rublev como tal, ao tentar colocar o iconógrafo historicamente e socialmente. Primeiro, é necessário definir o que de fato um "ícone" é e o que não é e, consequentemente, o que é um iconógrafo e não é. A palavra grega εικων simplesmente significa imagem, semelhança e retrato. São João de Damasco, em sua "Defesa contra aqueles que atacam as santas imagens", gasta um tempo considerável considerando o uso do termo "imagem" ou "ícone" na teologia cristã. Ele ilustra os diferentes papéis que este termo-chave desempenha, que nas palavras de Pe. Andrew Louth, "caracteriza o relacionamento dentro da Trindade - o Filho como imagem do Pai, por exemplo - para descrever a forma como Deus se relaciona com a ordem criada através de suas divinas intenções, imagens das quais são implementadas através da providência, a forma como as imagens visuais nos dão uma sensação de realidades invisíveis, a forma como o Antigo Testamento contém imagens que anunciam o Novo e a forma como as imagens, tanto por escrito e na pintura, nos lembram de eventos passados e pessoas". [3] Nas palavras extraordinárias de São João, "como o Verbo se tornou carne de forma imutável, permanecendo o que era, também a carne tornou-se a Palavra sem perder o que era, sendo feita de forma perfeita para a Palavra hipostática".[4] A Palavra tornou-se material, e agora o material tornou-se a Palavra. Qualquer símbolo que aponte para a realidade de Deus é como tal um "ícone". Como tal, um "ícone" é um conceito mais amplo e mais estreito do que normalmente considerado: um ícone é muito mais do que uma imagem pintada e muitas imagens pintadas são muito menos do que ícones. Portanto, não há conexão necessária entre o ícone e o artista e, consequentemente, nenhuma conexão essencial entre o artista e seu tempo e lugar.

Embora seja claro que um pintor individual de ícones é uma pessoa amplamente moldada por suas circunstâncias históricas e sociais - a própria evolução da iconografia atesta essa realidade - uma determinada imagem se torna um "ícone" no sentido teológico somente na medida em que participa Deus: "Pois assim como o ferro mergulhado no fogo não se torna fogo por natureza, mas por união, queima e participação, então o que é deificado não se torna Deus por natureza, mas pela participação". [5] Como tal, o trabalho do iconógrafo é deliberadamente desconsiderado: ele não assina seus ícones nem procura expressar criatividade pessoal, mas sim está de acordo com as regras canônicas de representação. O iconógrafo não é - ou, em qualquer caso, não deve ser - um artista individualista definido por seu tempo e lugar.

É notável que muito pouco se sabe sobre a pessoa histórica de Andrei Rublev, e é quase impossível determinar qual das suas obras são "autenticamente" dele. A imagem popular de Rublev como o iconógrafo russo proto-típico é devido ao que Robert Bird chama de "re-interpretação constante"[6] de um monge mencionado no mesmo sopro que Daniel o Monge e outros iconógrafos, para o padrão-portador da pintura tradicional do ícone da escola de Moscou, e para o herói artístico patriótico. Como tal, o filme mostra um Andrei Rublev muitas vezes removido da personagem histórica, e aquele que é retratado menos como iconógrafo e mais como artista moderno. Tarkovsky, naturalmente, estava trabalhando dentro dos confins da União Soviética militante ateia de Krushchev e, como tal, sua representação positiva de Rublev era em si um ato de bravura que conferia credibilidade intelectual e artística à representação da religião. Robert Bird, observando a consciência de Tarkovsky sobre a associação do cinema soviético com o ateísmo oficial, argumenta que ele evita deliberadamente a representação da prática ortodoxa e também a vida transcendente na tela. Em vez disso, Tarkovsky contrasta a narrativa em preto e branco da vida de Rublev com uma exibição em cores de seus ícones, transmitindo assim "um senso da distância entre a vida histórica e os ícones transcendentes de Rublev", elevando assim o nosso olhar para esses ícones, fazendo sua plena glória visível para nossa visão limitada".[7]

No entanto, a representação mítica de Andrei Rublev como artista e herói patriótico do renascimento russo, com base em retratos soviéticos anteriores de Rublev por Il'ia Glazunov, Vladimir Prebytkov e Andrei Voznesensky, fez mais obscurecer a imagem de Rublev do que iluminá-la. Tarkovsky, nas palavras de Bird, "transformou completamente a imagem pública de Rublev, enfatizando o golfo que permanece entre nossa imaginação limitada e a realidade dos ícones".[8] Esta criação de um novo "ícone" largamente secularizado de Rublev pode ser vista em dois momentos altamente simbólicos. A primeira diz respeitos a destruição final do real e eclesiástico Santo Andrei Rublev. Durante a gravação, um incêndio causado pelos cineastas danificou a histórica Catedral da Dormição em Vladimir. Foi estranho, Bird observa, "que um filme anunciado como recuperação do histórico Andrei Rublev possa pôr em perigo seus únicos afrescos sobreviventes".[9]

O segundo momento simbólico fala da substituição do Santo Andrei Rublev, o santo iconógrafo da Igreja Ortodoxa, pela imagem criada dele mesmo por Tarkovsky: a estátua de Rublev erguida fora do Museu Andrei Rublev em Moscou o retrata como Anatolii Solonitsyn, quem o encenou no filme de Tarkovsky.

[1] “Fil’m o Rubleve,” Publitsistika. V trekh tomakh (Iaroslavl’: Verkhniaia Volga, 1997), vol. 3, p. 164. Quoted in Robert Bird, Andrei Rublev (London: British Film Institute, 2004), 37.

[2] “Eto ochen’ vazhno,” Literaturnaia gazeta, September 20, 1962, p. 1. Quoted in Bird, 24.

[3] Andrew Louth (tr.), Three Treatises on the Divine Images(Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003), 10.

[4] Ibid., 22.

[5] Ibid., 33.

[6] Bird, 18.

[7] Robert Bird, “Canonizing Andrei Rublev: Aesthetics, Ideology, and the Making of a Russian Saint” in Vladimir Tsurikov (ed.), The Trinity-Sergius Lavra in Russian History and Culture, vol. 3, Readings in Russian Religious Culture, (Jordanville, NY: Holy Trinity Seminary Press, 2005), 138-139.

[8] Ibid., 139.

[9] Bird, Andrei Rublev, 27.

Traduzido de "ORA ET LABORA" (ishmaelite.blogspot)

O Uso das Velas na Igreja Ortodoxa

Pergunta: Por que acendemos velas na Igreja Ortodoxa?

Resposta: Tipicamente existem dois tipos de velas com as quais os ortodoxos estão familiarizados. Primeiro, existem as genuínas velas de cera de abelha puras, feitas a partir dos pentes das colmeias. Em segundo lugar, existem as velas de parafina feitas a partir de petróleo. Quando os Padres da Igreja falam sobre o uso ortodoxo das velas, eles estão se referindo às velas de cera de abelha pura e não às estas últimas. A cera de parafina produz substâncias cancerígenas e fuligem quando queimadas. Na verdade, um pesquisador de qualidade do ar afirmou que o fuligem de uma vela de parafina contém muitas das mesmas toxinas produzidas pela queima de combustível diesel.

Com esta informação em mente, podemos entender melhor as seis representações simbólicas de velas acesas, transmitidas por São Simeão de Tessalônica:

1. Como a vela é pura (cera de abelha pura), também os nossos corações devem ser puros.

2.  Como a vela pura é flexível, então também nossas almas devem ser flexíveis até tornarem-se retas e firmes.

3. Como a vela pura é derivada do pólen de uma flor e tem um cheiro doce, então também nossas almas devem ter o aroma doce da Graça Divina.

4. Assim como a vela, que quando queima, mistura-se e alimenta a chama, também nós podemos lutar para alcançar a theosis.

5. Como a vela ardente ilumina a escuridão, a luz de Cristo dentro de nós também deve resplandecer diante dos homens, para que o nome de Deus seja glorificado.

6. À medida que a vela dá luz própria para iluminar uma pessoa na escuridão, também a luz das virtudes, a luz do amor e da paz, caracterizam um cristão. A cera que derrete simboliza a chama do nosso amor pelos nossos semelhantes.

Além das seis representações simbólicas acima, São Nicodemos, o Hagiorita, nos dá seis razões diferentes pelas quais as velas ortodoxas queimam:

1. Para glorificar a Deus, que é Luz, enquanto cantamos na Doxologia: "Glória a Deus que nos mostrou a luz ..."

2. Para dissolver a escuridão da noite e para banir o medo que é provocado pela escuridão.

3. Para manifestar a alegria interior de nossa alma.

4. Para dar honra aos santos de nossa Fé, imitando os primeiros cristãos dos primeiros séculos que acenderam velas nos túmulos dos mártires.

5. Para simbolizar as nossas boas obras, como o Senhor disse: "Deixe a sua luz brilhar diante dos homens, para que vejam as suas boas obras e glorifiquem o Pai que está nos céus".
O sacerdote também nos dá esta missão após o nosso batismo.

6. Para que nossos próprios pecados sejam perdoados e queimados, bem como os pecados daqueles para quem oramos.

Por todas estas razões citadas por nossos Santos Padres, vamos sempre acender nossas velas e garantir o máximo possível de serem velas puras. Devemos abster-nos de toda corrupção e impureza, para que todo o simbolismo acima seja realizado em nossas vidas cristãs.

Em um momento durante a Divina Liturgia dos Dons Pré-Santificados, o liturgista mantém uma vela acesa, e de frente para as pessoas ele proclama: "A luz de Cristo brilha sobre todos". Cristo é "a verdadeira luz que ilumina e santifica todos os homens".
Somos dignos de receber essa luz? Os próprios santos buscavam constantemente essa luz. Deixe-nos então também imitar os santos e, como São Gregório Palamas, continuamente implorar ao Senhor com as seguintes palavras: "Ilumine minha escuridão".

Pergunta: Existe alguma outra razão pela qual acendemos nossa vela na igreja?

Resposta: Além das razões espirituais mais elevadas mencionadas acima sobre os motivos de acendermos velas, há outra razão mais simples e prática: fazer uma oferta financeira à igreja. Quando vamos acender nossa vela, também devemos oferecer uma oferta para os vários serviços e despesas da igreja. A igreja nos dá a vela como uma benção para a nossa oferta e nos permite inflamar a chama dos simbolismos mencionados acima.

Pergunta: Devemos acender velas fora da igreja também?

Resposta: É bom e louvável acender velas em casa quando oramos, quando o sacerdote visita uma casa para bênção com água benta ou unção sagrada, e até acender uma vela quando visitamos o túmulo de um ente querido.

Pergunta: Existe alguma outra finalidade para a vela?

Resposta: Quando iluminamos uma vela na igreja, estamos fazendo uma oferta à igreja ou à um ícone particular para embelezá-lo, e mostrar através da luz física a simbolização da luz incriada da casa de Deus ou do santo retratado no ícone. Também é costume que os fiéis ofereçam velas de cera de abelha pura na Consagração de uma nova igreja.

Por John Sanidopoulos

Sobre o Fogo do Inferno

Mas o que é o fogo que faz os pecadores queimarem? - Antes de tudo, é o mesmo fogo que iluminará os justos desde o dia "quando todos os feitos, bons e maus, serão testados pelo fogo", como lemos no Cânon ao Anjo da Guarda; este fogo é como o forno caldeu: "Um forno que, uma vez na Babilônia, por decreto divino, dividiu sua ação, queimando os caldeus, mas refrescando os fiéis". O fogo queima a madeira, o feno e a palha, mas limpa o ouro e a prata. Os pecadores serão lançados "em uma fornalha de fogo: e os lançarão na fornalha ardente, onde haverá choro e ranger de dentes. Então, no Reino de seu Pai, os justos resplandecerão como o sol. (Mateus 13:42,43). Do mesmo modo, o apóstolo Paulo fala sobre um e o mesmo fogo - o toque divino - que influencia diferentes almas de uma maneira diferente: A obra de cada um se manifestará; na verdade o dia a declarará, porque pelo fogo será descoberta; e o fogo provará qual seja a obra de cada um.Se a obra que alguém edificou nessa parte permanecer, esse receberá galardão. Se a obra de alguém se queimar, sofrerá detrimento; mas o tal será salvo, todavia como pelo fogo. (1 Coríntios 3:13-15)

Nesse sentido, o Senhor é chamado de fogo consumidor no Antigo e no Novo Testamento. Isaías O chama de fogo eterno, chama eterna, que queima os pecadores: "Os pecadores de Sião se assombraram, o tremor surpreendeu os hipócritas. Quem dentre nós habitará com o fogo consumidor? Quem dentre nós habitará com as labaredas eternas?O que anda em justiça, e o que fala com retidão; o que rejeita o ganho da opressão" e mais (Isaías 33:14,15)

Você não quer dizer que a sorte dos justos e dos pecadores será a mesma se olhada à parte: sendo o estado de visão constante de Deus e a impossibilidade de se esconder dEle, que por um lado, será a fonte do prazer para uns, e para os outros será a tortura, provenientes de seus do ódios e da raivas impotentes de realização? Ou queres dizer que o fogo eterno é nada além da presença divina, que é tão difícil de suportar pelos inimigos?

Eu não quis dizer este "nada além", mas quis dizer "em primeiro lugar". Para dizer "nada além" só será possível no caso de  alguém comparar o fogo eterno com fogo material da lenda da igreja (e a lenda da igreja é tão sagrada para nós, como as palavras da Bíblia sagrada), e somente se for possível juntar essa ideia com a verdade incontestável sobre a ressurreição do corpo, tão preciosa para a maioria dos cristãos antigos e obviamente revelada a nós através da Palavra de Deus.

Mas, no vasto curso da dogmática, não há expressão dos santos pais sobre o fogo material no inferno. Mas, certamente, não queremos negar a presença de torturas físicas lá, - é mais fácil falar sobre a alma em relação à vida futura do que em relação ao corpo ressuscitado, pois também nesta vida o aspecto espiritual é mais compreensível para nós do que o da carne e da matéria, como afirma corretamente um filósofo russo que faleceu há algum tempo atrás. Ninguém poderia ainda definir o que é a matéria, e mais difícil ainda de imaginar, quais qualidades de matéria definitivamente permanecerão na carne ressuscitada.

Metropolita Antônio Khrapovitsky 

Nota do Tradutor: Como mostrado no ícone acima, tanto o fogo que queima os pecadores, quanto a luz fulgurosa que ilumina os santos, os deuses pela graça, procedem do Cristo. 

"Se Palamas é um Santo, então deixe-o nos afogar"

Segue abaixo uma história contada pelo Patriarca Nectário de Jerusalém (1660-1669):

"Uma vez em Thera (Santorini, Grécia), no dia da comemoração de São Gregório Palamas, o Segundo Domingo do Grande Jejum, alguns latinos estavam navegando em um determinado barco para recreação.
Eles colocaram seus filhos em um barco separado, os quais então começaram a bater as mãos e dizerem: "Anátema para Palamas! Se Palamas é um Santo, então deixe-o nos afogar." Com tais coisas, os pequenos francos blasfemavam. Ao mesmo tempo em que diziam isso, sem um único distúrbio das águas, e em um clima calmo, o barco afundou junto com todos aqueles que estavam nele. Isso aconteceu por causa da blasfêmia que eles proferiram, dizendo: "Se ele é um Santo, deixe-o nos afogar". E enquanto os corpos dos blasfemos se afundavam no oceano, suas almas profanas caíam no fogo eterno do inferno, confirmando a santidade do divino Gregório."

A Transfiguração do Senhor (Hieromonge Serafim Rose)

Mosaico da Transfiguração 

Quarenta dias antes de ser entregue a uma morte ignominiosa por nossos pecados, nosso Senhor revelou a três de seus discípulos a glória de Sua Divindade.

"Seis dias depois, Jesus tomou consigo Pedro, Tiago e João, irmão de Tiago, e os levou, em particular, a um alto monte. Ali ele foi transfigurado diante deles. Sua face brilhou como o sol, e suas roupas se tornaram brancas como a luz." (Mateus 17:1,2) Este foi o evento ao qual o Senhor se referiu quando disse, "alguns há, dos que aqui estão, que não provarão a morte até que vejam vir o Filho do homem no seu reino."(Mateus 16:28). Desta forma, a fé dos discípulos foi fortalecida e preparada para o julgamento, paixão e morte que se aproximavam de nosso Senhor; e eles estariam dispostos a ver nele não um mero sofrimento humano, mas a paixão inteiramente voluntária do Filho de Deus.

Os discípulos viram também Moisés e Elias conversando com o nosso Senhor e, assim, entenderam que Ele não era o próprio Elias ou algum outro profeta, como alguns pensavam, mas era alguém muito maior: Aquele que poderia invocar a Lei e os Profetas para serem Testemunhas dEle, já que Ele era o cumprimento de ambos.

As três parábolas da festa dizem respeito à manifestação de Deus para Moisés e Elias no Monte Sinai, pois é apropriado que os maiores videntes de Deus do Antigo Testamento estejam presentes na glorificação do Senhor em Seu Novo Testamento, vendo pela primeira vez a Sua humanidade, assim como os discípulos estavam vendo pela primeira vez Sua Divindade.

A teologia ortodoxa vê na Transfiguração uma prefiguração da Ressurreição do Senhor e Sua Segunda Vinda, e ainda mais do que isso - uma vez que todo evento do calendário da Igreja tem uma aplicação à vida espiritual individual - do estado transformado em que os cristãos aparecerão no final do mundo, e em certa medida antes disso. Na pregação da futura glória que se celebra nesta Festa, a Santa Igreja conforta seus filhos, mostrando-lhes que, após as penas temporárias e as privações com que esta vida terrena é preenchida, a glória da eterna bem-aventurança brilhará; E nela mesmo o corpo dos justos irá participar.

É um piedoso costume ortodoxo oferecer frutas para serem abençoadas nesta festa; contendo nessa oferta de ação de graças a Deus um sinal espiritual. Assim como os frutos amadurecem e são transformados sob a ação do sol do verão, da mesma forma o homem é chamado a uma transfiguração espiritual através da luz da Palavra de Deus por meio dos Sacramentos. Alguns santos (por exemplo - São Serafins de Sarov), sob a ação desta graça vivificante, brilharam corporalmente diante dos homens, mesmo em vida, com essa mesma Luz incriada da glória de Deus; sendo este outro sinal das alturas informando ao que nós, como cristãos, somos chamados e o estado que nos espera - transformar-nos à imagem dAquele que foi transfigurado no monte Tabor

São Paisios na Luz da Tranfisguração

Um dia, enquanto eu saía da cela do Santo Ancião Paisios, lembrei-me de algo que me preocupava e mencionei-lhe isso: "Ancião, aquele yogi, Niranjan, conseguiu produzir uma luz." "Que tipo de luz?" ele perguntou. "Uma vez, quando estávamos todos sentados em volta dele, seu corpo repentinamente começou a liberar uma luz amarelada dourada sob a forma de uma esfera que se expandia continuamente, a qual eventualmente nos engolia todos. Eu não fui o mesmo após isso - isto alterou minha maneira de pensar. O que era essa luz? "

Sem dizer uma palavra, o ancião levantou suavemente a mão e colocou-a na minha cabeça. De repente, todo o quintal foi inundado com uma luz que brotou do ancião e podia ser vista em todas as direções. Era tão poderosa quanto um relâmpago, mas era contínua, sem mostrar nenhum sinal de falecimento. Embora tenha sido intensa, não me machucou os olhos. Pelo contrário, eu não conseguiria me satisfazer dessa luz doce, imaterial e noética. E, embora a luz fosse sobrenatural e rara - não como uma luz branca, mas mais como vidro ou água - ainda havia algo muito natural sobre ela que não me assustou, mas, em vez disso, me concedeu uma profunda sensação de alegria. Esta luz era abrangente e intoxicante, e deixou meus movimentos pacíficos e minha mente extremamente lúcida. Embora eu estivesse absorto pela visão desta luz, continuei a ver meu ambiente natural. Meus cinco sentidos continuaram a funcionar normalmente, enquanto ao lado deles outro sentido, uma espécie espiritual de visão, começou a funcionar também. Embora fosse meio-dia e o sol brilhasse, quando a luz imaterial começou a emanar do padre Paisios, a luz do sol já parecia fraca em comparação, como a do sol da tarde.

Não disse-me uma palavra, mas entendi muitas coisas. Depois, quando cheguei ao Mosteiro de Koutloumousiou, os monges podiam ver que eu estava profundamente mudado e perguntaram-me: "Você está vindo do padre Paisios, não é?" Eu acenei com a cabeça. Esta experiência deixou uma marca na minha alma que ainda posso sentir vinte anos depois, mesmo que a intensidade dos meus sentimentos diminuiu em poucos dias. Isso deixou minha alma com uma paz doce, que me mudou profundamente de uma maneira mística e oculta.

Realmente, se eu tivesse permanecido ignorante da luz que surgiu do ancião, ficaria impressionado com a luz encantadora do yogi - que, de fato, era verdadeiramente notável. Mas, depois da minha experiência, naturalmente fiz a comparação entre a luz do Niranjan e a luz do ancião. Essas duas luzes eram tão diferentes quanto uma peça de lata antiga que difere de uma barra de ouro sólido, quanto a falsidade difere da verdade e o homem difere de Deus. A luz invencível do ancião não só superou a luz do yogi, mas prevaleceu completamente sobre ela. ... as palavras não eram  suficientes para me conceder uma verdadeira compreensão, então ele havia concedido esse presente espiritual para que eu pudesse entender a diferença pela experiência.

Uma vez, quando eu estava falando com o ancião sobre as luzes que se vê durante a meditação, ele me disse: "Nós não desejamos ver esses tipos de luzes, então nos afastamos delas. Quando eu estava no eremitério no deserto do Sinai, eu deixava minha caverna à noite e ia rezar no pico vizinho ... Uma noite, quando eu caminhava a poucos passos da caverna, apareceu uma luz tão brilhante que iluminou toda a região como se fosse dia. Percebi que ela era do maligno e então dizia a mim mesmo: 'Não quero ver esse tipo de luz', e voltei para a caverna."

Por Dionísio Farasiotis