segunda-feira, 21 de agosto de 2017

A Transfiguração do Senhor (Hieromonge Serafim Rose)

Mosaico da Transfiguração 
Quarenta dias antes de ser entregue a uma morte ignominiosa por nossos pecados, nosso Senhor revelou a três de seus discípulos a glória de Sua Divindade.

"Seis dias depois, Jesus tomou consigo Pedro, Tiago e João, irmão de Tiago, e os levou, em particular, a um alto monte. Ali ele foi transfigurado diante deles. Sua face brilhou como o sol, e suas roupas se tornaram brancas como a luz." (Mateus 17:1,2) Este foi o evento ao qual o Senhor se referiu quando disse, "alguns há, dos que aqui estão, que não provarão a morte até que vejam vir o Filho do homem no seu reino."(Mateus 16:28). Desta forma, a fé dos discípulos foi fortalecida e preparada para o julgamento, paixão e morte que se aproximavam de nosso Senhor; e eles estariam dispostos a ver nele não um mero sofrimento humano, mas a paixão inteiramente voluntária do Filho de Deus.

Os discípulos viram também Moisés e Elias conversando com o nosso Senhor e, assim, entenderam que Ele não era o próprio Elias ou algum outro profeta, como alguns pensavam, mas era alguém muito maior: Aquele que poderia invocar a Lei e os Profetas para serem Testemunhas dEle, já que Ele era o cumprimento de ambos.

As três parábolas da festa dizem respeito à manifestação de Deus para Moisés e Elias no Monte Sinai, pois é apropriado que os maiores videntes de Deus do Antigo Testamento estejam presentes na glorificação do Senhor em Seu Novo Testamento, vendo pela primeira vez a Sua humanidade, assim como os discípulos estavam vendo pela primeira vez Sua Divindade.

A teologia ortodoxa vê na Transfiguração uma prefiguração da Ressurreição do Senhor e Sua Segunda Vinda, e ainda mais do que isso - uma vez que todo evento do calendário da Igreja tem uma aplicação à vida espiritual individual - do estado transformado em que os cristãos aparecerão no final do mundo, e em certa medida antes disso. Na pregação da futura glória que se celebra nesta Festa, a Santa Igreja conforta seus filhos, mostrando-lhes que, após as penas temporárias e as privações com que esta vida terrena é preenchida, a glória da eterna bem-aventurança brilhará; E nela mesmo o corpo dos justos irá participar.

É um piedoso costume ortodoxo oferecer frutas para serem abençoadas nesta festa; contendo nessa oferta de ação de graças a Deus um sinal espiritual. Assim como os frutos amadurecem e são transformados sob a ação do sol do verão, da mesma forma o homem é chamado a uma transfiguração espiritual através da luz da Palavra de Deus por meio dos Sacramentos. Alguns santos (por exemplo - São Serafins de Sarov), sob a ação desta graça vivificante, brilharam corporalmente diante dos homens, mesmo em vida, com essa mesma Luz incriada da glória de Deus; sendo este outro sinal das alturas informando ao que nós, como cristãos, somos chamados e o estado que nos espera - transformar-nos à imagem dAquele que foi transfigurado no monte Tabor

domingo, 20 de agosto de 2017

São Paisios na Luz da Tranfisguração


Um dia, enquanto eu saía da cela do Santo Ancião Paisios, lembrei-me de algo que me preocupava e mencionei-lhe isso: "Ancião, aquele yogi, Niranjan, conseguiu produzir uma luz." "Que tipo de luz?" ele perguntou. "Uma vez, quando estávamos todos sentados em volta dele, seu corpo repentinamente começou a liberar uma luz amarelada dourada sob a forma de uma esfera que se expandia continuamente, a qual eventualmente nos engolia todos. Eu não fui o mesmo após isso - isto alterou minha maneira de pensar. O que era essa luz? "

Sem dizer uma palavra, o ancião levantou suavemente a mão e colocou-a na minha cabeça. De repente, todo o quintal foi inundado com uma luz que brotou do ancião e podia ser vista em todas as direções. Era tão poderosa quanto um relâmpago, mas era contínua, sem mostrar nenhum sinal de falecimento. Embora tenha sido intensa, não me machucou os olhos. Pelo contrário, eu não conseguiria me satisfazer dessa luz doce, imaterial e noética. E, embora a luz fosse sobrenatural e rara - não como uma luz branca, mas mais como vidro ou água - ainda havia algo muito natural sobre ela que não me assustou, mas, em vez disso, me concedeu uma profunda sensação de alegria. Esta luz era abrangente e intoxicante, e deixou meus movimentos pacíficos e minha mente extremamente lúcida. Embora eu estivesse absorto pela visão desta luz, continuei a ver meu ambiente natural. Meus cinco sentidos continuaram a funcionar normalmente, enquanto ao lado deles outro sentido, uma espécie espiritual de visão, começou a funcionar também. Embora fosse meio-dia e o sol brilhasse, quando a luz imaterial começou a emanar do padre Paisios, a luz do sol já parecia fraca em comparação, como a do sol da tarde.

Não disse-me uma palavra, mas entendi muitas coisas. Depois, quando cheguei ao Mosteiro de Koutloumousiou, os monges podiam ver que eu estava profundamente mudado e perguntaram-me: "Você está vindo do padre Paisios, não é?" Eu acenei com a cabeça. Esta experiência deixou uma marca na minha alma que ainda posso sentir vinte anos depois, mesmo que a intensidade dos meus sentimentos diminuiu em poucos dias. Isso deixou minha alma com uma paz doce, que me mudou profundamente de uma maneira mística e oculta.

Realmente, se eu tivesse permanecido ignorante da luz que surgiu do ancião, ficaria impressionado com a luz encantadora do yogi - que, de fato, era verdadeiramente notável. Mas, depois da minha experiência, naturalmente fiz a comparação entre a luz do Niranjan e a luz do ancião. Essas duas luzes eram tão diferentes quanto uma peça de lata antiga que difere de uma barra de ouro sólido, quanto a falsidade difere da verdade e o homem difere de Deus. A luz invencível do ancião não só superou a luz do yogi, mas prevaleceu completamente sobre ela. ... as palavras não eram  suficientes para me conceder uma verdadeira compreensão, então ele havia concedido esse presente espiritual para que eu pudesse entender a diferença pela experiência.

Uma vez, quando eu estava falando com o ancião sobre as luzes que se vê durante a meditação, ele me disse: "Nós não desejamos ver esses tipos de luzes, então nos afastamos delas. Quando eu estava no eremitério no deserto do Sinai, eu deixava minha caverna à noite e ia rezar no pico vizinho ... Uma noite, quando eu caminhava a poucos passos da caverna, apareceu uma luz tão brilhante que iluminou toda a região como se fosse dia. Percebi que ela era do maligno e então dizia a mim mesmo: 'Não quero ver esse tipo de luz', e voltei para a caverna."


Por Dionísio Farasiotis 

quinta-feira, 20 de julho de 2017

Pão Eucarístico: Fermentado ou Ázimo?


A partir do século IX, o uso do pão ázimo tornou-se obrigatório no Ocidente, enquanto a Ortodoxia continuou exclusivamente com o pão fermentado. A questão tornou-se divisiva quando as províncias da Itália bizantina — que estavam sob a jurisdição do Patriarca de Constantinopla — foram incorporadas à força na Igreja de Roma após sua invasão pelos exércitos normandos. Neste momento, o uso de pães ázimos foi imposto aos ortodoxos do sul da Itália.

Na Bíblia, o pão ázimo é chamado de "pão ázimo", enquanto o pão fermentado é simplesmente chamado de "pão". Os judeus naquele tempo teriam entendido isso como os primeiros cristãos. Diz que "Ele tomou o pão", o que significa pão fermentado; e os cristãos, sendo primeiro instruídos pelos Apóstolos e depois lendo nos Evangelhos algum tempo depois, implementaram isso.

Na Ceia Mística, é óbvio que Nosso Senhor estava mudando as coisas, ligando a Ceia da Páscoa com a sua realização, a Eucaristia. Uma dessas mudanças, obviamente, estava usando pão fermentado em vez de não-fermentado, ou pelo menos levedado, além de não-fermentado. O mundo estava vazio e desprovido de graça diante de Cristo, como é simbolizado pela planicidade dos pães ázimos, mas depois se encheu da glória de Sua Ressurreição, como é simbolizado pelo pão fermentado. Cristo fez a mudança, e a Igreja seguiu sobre ela.

A palavra para os pães ázimos em grego é AZYMOS; seu uso aparece no Novo Testamento grego nove vezes: Mt.26: 17; Mk.14: 1,12; Lc.22: 1,7; Ac.12: 3; 20: 6; 1Cor.5: 7,8. A palavra para o pão fermentado é ARTOS, é usada 97 vezes no Novo Testamento grego. As passagens onde são relevantes para a Ceia Mística são:

Enquanto comiam, Jesus tomou o pão e, abençoando-o, o partiu e o deu aos discípulos, dizendo: "Tomai, comei; isto é o meu corpo". - Mt. 26:26; Mk.14: 22; Lc.22: 19; 24: 30,35; 1 Cor.10: 16,17 (duas vezes); 11: 26,27,28.

Em todos esses lugares, os escritores nunca dizem que Jesus tomou AZYMOS e abençoou, eles escrevem que Jesus tomou ARTOS, pão comum geralmente fermentado. Aqui está uma citação do livro "Bread and Liturgy" de George Galavaris:

"O mesmo método de cozimento e fornalhas foram utilizados pelos cristãos tanto para o pão de cada dia quanto para o que deveria ser usado na adoração. Deve ficar claro que (ao contrário das práticas hoje no Ocidente) nos séculos cristãos primitivos e em todos os ritos orientais ao longo dos tempos, exceto na igreja armênia, o pão usado para a Igreja não diferiu do pão comum em substância. Desde o início, o pão fermentado foi usado. Mesmo os armênios antes do século VII e os maronitas antes da sua união com Roma no século XII, utilizavam o pão fermentado. A prática de usar pães ázimos para a Eucaristia foi introduzida no Ocidente muito mais tarde. Entre os primeiros escritos estão de de Alcuíno (A.D. 798) e seu discípulo Rabanus Maurus. Depois disso, o pão do altar tomou a luz, em forma de bolacha, feito com ferros de pressão, tão comuns hoje em dia." (Galavaris, Bread and Liturgy, p. 54).

A forma adjetiva do azimito foi usada como termo de abuso pelos cristãos ortodoxos contra cristãos do Rito Latino. A Igreja Ortodoxa continuou a antiga prática oriental de usar pão fermentado para o Cordeiro (Hostia 'vítima' em latim) na Eucaristia. Depois de graves disputas teológicas entre Roma e as igrejas do Oriente, o uso latino de pães ázimo para a Eucaristia — um ponto de diferença litúrgica — tornou-se também um ponto de diferença teológica entre os dois e foi uma das várias disputas que levaram eventualmente ao Grande Cisma entre o cristianismo oriental e ocidental em 1054.

Aqui está uma citação de um sacerdote latino e professor de teologia na universidade de Viena chamado Johannes H. Emminghaus: "No rito latino, o pão para a Eucaristia foi levedado desde o século VIII; isto é, cozido com farinha e água sem fermento. Na última ceia, Cristo provavelmente tomou esse tipo de pão (mazzah), que foi interpretado no memorial da Páscoa como um "pão de aflição", o pão de pastores nômades que não possuíam pátria. Durante o primeiro milênio da história da Igreja, no entanto, era o costume geral, tanto no Oriente como no Ocidente, usar o "pão diário" normal, isto é, o pão fermentado, para a Eucaristia; as Igrejas orientais ainda o usam e geralmente possuem proibições estritas contra o uso de pães ázimos. A Igreja Latina, por sua vez, considera a questão como de pouca importância, já que no Concílio de Florença, que procurou reunir Oriente e Ocidente (1439), a diferença de costume foi simplesmente reconhecida e aceita." (Rev. Johannes H. Emminghaus, A Eucaristia: Essência, Forma, Celebração, página 161).

Aqui está uma citação de um padre jesuíta e professor de teologia na Universidade de Innsbruck:

No Ocidente, várias ordenanças apareceram a partir do século IX, todos exigindo o uso exclusivo de pães ázimos para a Eucaristia. Uma solicitação crescente para o Santíssimo Sacramento e o desejo de empregar apenas o melhor pão, juntamente com várias considerações da Escritura — todos favoreceram esse desenvolvimento. Ainda assim, o novo costume não entrou em moda exclusiva até meados do século XI. Particularmente em Roma, não foi universalmente aceito até a infiltração geral de vários usos do Norte. No Oriente, houve poucas objeções a esse uso nos tempos antigos. Não até as discussões que levaram ao cisma de 1054 tornaram-se uma das principais objeções contra os latinos.

No Concílio de Florença (1439), no entanto, foi definitivamente estabelecido que o Sacramento poderia ser confeccionado em "azimo sive fermentato pane". Portanto, como bem sabemos, os vários grupos de orientais que estão unidos com Roma continuam a usar o tipo de pão tradicional entre eles. (Rev. Joseph A. Jungmann, SJ., A Missa do Rito Romano, vol. II, pág. 34).

Em outras palavras, o uso de pães ázimos veio das florestas da Alemanha.



Padre John A. Peck

sábado, 1 de julho de 2017

A Igreja Ortodoxa e os Não-Calcedonianos: A Deificação


Há mais uma questão a considerar que é o elemento central ao conceito ortodoxo sobre a salvação: a deificação. Vou relacionar o que aprendi com um sacerdote ortodoxo que é professor universitário, este padre é fluente em árabe e estudou as posições calcedonianas / não-calcedonianas:

Os coptas estão atualmente divididos sobre o tema da deificação: por um lado há o Padre Matta al-Miskeen ("Matheus o Pobre", 1919-2006) - o pai espiritual tardio do mosteiro de São Macário em Scetis, que enfaticamente ensinou a deificação (entendendo que a comunhão deificadora é realizada em todo o Cristo, Sua divindade e humanidade). Por outro lado, o Papa Shenouda (1923-2012, papa em 1971-2012) negou a deificação chamando-a de heresia, e até mesmo rejeitou a ideia de que os Padres da Igreja ensinaram tal doutrina (para Shenouda não participamos de todo o Cristo, pois ao invés disso, participamos apenas de Sua humanidade). Assim a controvérsia entre o Papa Shenouda e o Pe. Matta era muito pública.

Pelo que eu entendo, os pontos de vista de Matta são bastante populares hoje entre muitos monásticos coptas, clérigos e leigos educados, enquanto outros seguem o ponto de vista do papa Shenouda.
O atual Papa Thawadros realmente não tomou postura nesta controvérsia, e não houve uma decisão conciliar sobre o assunto.

Por suas posições sobre a deificação e questões relacionadas, o Papa Shenouda e o Pe. Matta utilizavam fontes divergentes. O Papa Shenouda se baseou na tradição medieval copta, em árabe a qual em grande parte suprimiu a deificação. Pe. Matta clamou diretamente às fontes patrísticas gregas disponíveis para ele em traduções para línguas europeias e na cultura patrística moderna na qual a deificação está, evidentemente, presente proeminente.

Esta é certamente uma diferença significativa entre os coptas (pelo menos aqueles que seguem o Papa Shenouda), por um lado, e nós, ortodoxos calcedonianos, por outro. Existem também outras diferenças. Por exemplo, uma das conseqüências do "monofisismo" (ou, para usar o termo "politicamente correto", "miafismismo") é que os cristãos anti-calcedonianos (como os coptas) também acreditam em UMA VONTADE em Cristo (o que nós chamamos de "monoteletismo"), uma visão rejeitada por São Máximo, o Confessor e o Sexto Concílio Ecumênico.


Essas questões trazidas pelo padre e professor universitário, devem ser consideradas seriamente pela nossa Igreja Ortodoxa.

Gostaria de acrescentar um pouco sobre o Pe. Matheus o Pobre desde que ele adquiriu uma reputação no mundo de língua inglesa. Ele foi um mentor de renome para monásticos e escreveu um livro sobre orações que foi traduzido para o inglês e publicado em 2003 pela Conferência Ortodoxa do Seminário de São Vladimir: Prayer Orthodox Life: The Interior Way. John Watson, em seu artigo, "Abouna Matta El Meskeen Contemporary Mystic", fala do sucesso deste livro. "Em árabe, certamente foi um texto-chave para a espiritualidade monástica copta ... Talvez não seja demais dizer que seu livro sobre Oração Ortodoxa definiu a vida de oração de milhares de leitores de língua inglesa no início deste século". Watson continua a conta-nos sobre o fundamento da Oração Ortodoxa Vida: O Caminho Interior:

A principal fonte do Orthodox Prayer Life: The Interior Way foi um texto de língua inglesa digitada. Abouna Matta tinha empacotado o modesto manuscrito de apenas cento e vinte e duas páginas dobradas e dactilografadas em sua bolsa. Ele não abriu o documento em inglês porque ele estava com pressa para embarcar na vida solitária, que começou em 1948:

"Quando eu finalmente abri o manuscrito do peregrino inglês e descobri que continha ditos sobre a oração, meu coração saltou de alegria. Uma onda de felicidade e alegria me abalou. Como Deus trouxe este tesouro até minhas mãos? "...

O texto dactilografado foi a criação de um peregrino britânico que visitou Jerusalém. E pelo o resto de sua vida, Abouna Matta reconheceu a influência do escritor de língua inglesa e o valor central do pequeno folheto, o qual recebeu há muito tempo.

O autor do texto foi o Arquimandrita Lazarus Moore. Mais uma vez, Watson continua a falar das fontes adicionais do livro de Matheus o Pobre:

Durante os próximos cinquenta anos, Abouna Matta El Meskeen viveu junto ao muito amado texto, traduzido e digitado pelo Arquimandrita Lazarus Moore. Mas a cada década de sua vida monástica e ascética, o pai copta do deserto ocidental expandiu as principais fontes russas para um grande comentário sobre a espiritualidade ortodoxa oriental clássica. O padre Mateus classificou cuidadosamente e remodelou espiritualmente uma extraordinária série de textos inspirados desde o início do cristianismo do Oriente Médio até a Rússia ortodoxa do século XIX.

Espero que o ponto que estou tentando enfatizar esteja claro: a influência dos ensinamentos da Igreja Ortodoxa sobre o monge copta Matheus o Pobre. É impossível ter um estudo tão profundo da tradição ascética ortodoxa, como mostra, e não ser apresentado ao conceito ortodoxo de deificação. Abouna Matta El Meskeen era "um dos principais" se não "o principal" propagador da deificação entre os cristãos coptas - e como foi mencionado anteriormente, seu conflito com o papa Shenuda sobre esta questão era bastante público. E parece claro que, para se apoderar do conceito de deificação, ele teve que ir à Igreja Ortodoxa.

Então, o que podemos concluir agora? Embora da perspectiva ortodoxa, existam falhas graves em geral por parte dos cristãos coptas, especificamente em referência à cristologia / soteriologia, eles estão se aproximando de nós. Mas o fato de se aproximarem de nós foi resultado do que aprenderam da Igreja Ortodoxa - eles não se discutiram sozinhos. Então, é certo dizer: "Nós acreditamos a mesma coisa o tempo todo" ou que "Eles já são ortodoxos?"

Igumeno Gregório Zaiens 

segunda-feira, 15 de maio de 2017

Dumitru Staniloae: O Conhecimento Racional e Apofático de Deus


De acordo com a tradição patrística, há um conhecimento racional ou catafático de Deus e um conhecimento apofático ou inefável, sendo que este último é superior ao anterior porque o completa. No entanto, Deus não é conhecido em sua essência através de nenhum destes, mas conhecemos a Deus através da via catafática apenas como causa criadora e sustentadora do mundo, enquanto através do conhecimento apofático ganhamos uma espécie de experiência direta de sua presença mística que ultrapassa o simples conhecimento dEle como causa que é investida com certos atributos semelhantes aos do mundo. Este último conhecimento é denominado apofático porque a presença mística de Deus experimentada transcende a possibilidade de ser definida em palavras, logo este é mais adequado a Deus do que o conhecimento catafático. 

Contudo, o conhecimento racional não pode simplesmente ser renunciado. Mesmo que o que ele diz sobre Deus não seja inteiramente adequado, este não diz nada que seja oposto. É justo que o que ele diga deva ser aprofundado através do conhecimento apofático. Além disso, até mesmo o conhecimento apofático, quando procura dar conta de si mesmo em tudo, deve recorrer aos termos do conhecimento do intelecto, embora preencha esses termos continuamente com um significado mais profundo do que as noções da mente podem fornecer... Em nossa opinião, estes dois tipos de conhecimento não são nem contraditórios nem mutuamente exclusivos, mas completam-se mutuamente. Em sentido estrito, o conhecimento apofático é completado pelo conhecimento racional de dois tipos, o que procede por meio da afirmação e o que prossegue por meio da negação. ... Quem tem um conhecimento racional de Deus, muitas vezes o completa com o conhecimento apofático, enquanto aquele cuja experiência apofática é mais pronunciada terá que se voltar aos termos do conhecimento racional ao dar expressão a esta experiência.

terça-feira, 7 de fevereiro de 2017

A Teologia da Igreja Ortodoxa


A teologia da Igreja Oriental distingue em Deus as três hipóstases, a natureza ou essência, e as energias. O Filho e o Espírito Santo são, por assim dizer, procissões pessoais, as energias são procissões naturais. As energias são inseparáveis da natureza, e a natureza é inseparável das três pessoas. Essas distinções são de grande importância para o conceito de vida mística para a Igreja Oriental:

1. A doutrina das energias, inefável distinção da essência, é a base dogmática do real carácter de toda experiência mística. Deus, que é inacessível em sua essência, é presente em Suas energias “como em um espelho”, permanecendo invisível naquilo que Ele é; ‘do mesmo modo que somos capazes de ver nossas faces, sendo eles invisíveis para nós em um corpo’, de acordo com um dito de S. Gregório Palamas. Completamente desconhecido em Sua essência, Deus revela-se completamente em Suas energias, que de nenhum modo dividem Sua natureza em duas partes – cognoscível e incognoscível – mas significa dois modos diferentes de sua existência divina, na essência e fora da essência.

2. Esta doutrina permite entender como a Santíssima Trindade pode manter-se incomunicável em essência e, ao mesmo tempo, vir e direcionar-se conosco, de acordo com a promessa de Cristo (Jo 15:23). A presença não e casual, tal como a onipresença divina na criação; não é mais uma presença de acordo com a essência – que por definição é incomunicável; É um modo segundo o qual a Trindade habita em nós por meio daquilo em si que é transmissível – ou seja, pelas energias que são comum as três hipóstases, ou, em outras palavras, pela graça – se for por este nome que conhecemos a deificante energia que o Santo Espírito comunica a nós. E ele que tem o Espírito, que concede os dons, tem ao mesmo tempo o Filho, através de quem os dons nos são transmitidos; Ele também tem o Pai, de quem vem todo dom perfeito. Ao receber o dom – a deificante energias – alguém recebe ao mesmo tempo a habitação da Santíssima Trindade – inseparável de suas energias naturais e presente nela de uma maneira diferente mas não menos verdadeiramente do que é presente em sua natureza;

3. A distinção entre essência e energia, que é fundamental para a doutrina da graça, permite torna possível o real significado das palavras de S. Pedro ‘participantes da natureza divina’. A união que somos chamados não é nem hipostática – como é o caso da natureza de Cristo – nem substancial, como é o das três pessoas divinas: é uma união com Deus nas Suas energias, ou união pela graça nos faz participantes da natureza divina, sem nossa essência torna-se como a de Deus. Na deificação, somos pela graça (ou seja, pelas energias divinas) tudo que Deus é pela natureza, exceto pela identidade da natureza, como nos ensina S. Máximos (De Ambiguis). Continuamos sendo criaturas enquanto nos tornamos Deuses pela graça, assim como Cristo continuou sendo Deus tornando-se homem pela encarnação.

Essas distinções em Deus que são feitas pela teologia da Igreja Oriental não contradizem de modo algum a sua atitude apofática em relação à verdade revelada. Ao contrário, essas distinções antinômicas são ditadas pela preocupação de salvaguardar o mistério, ao mesmo tempo em que expressam os dados da revelação no dogma. Assim, como vimos na doutrina da Trindade, a distinção entre as pessoas e a natureza revelou uma tendência a representar Deus como uma "mônada e tríade em uma", com a consequência de que a dominação da unidade da natureza sobre Evitou-se a trindade das hipóstases e eliminou ou minimizou o mistério primordial da diversidade identitária. Do mesmo modo, a distinção entre a essência e as energias deve-se à antinomia entre o incognoscível eo cognoscível, o incomunicável e o transmissível, com os quais o pensamento religioso ea experiência das coisas divinas são enfrentados. Essas distinções reais não introduzem nenhuma "composição" no ser divino; Eles significam o mistério de Deus, que é absolutamente um de acordo com Sua natureza, absolutamente três de acordo com Suas pessoas, a Trindade soberana e inacessível, habitando na profusão da glória que é Sua luz incriada, Seu Reino eterno que todos devem entrar que herdarão o estado deificado do mundo que há de vir."

(Vladimir Lossky, Teologia da Igreja Oriental. tradução de Wallyson de Saturnino.)


São Gregório Palamás, o Defensor dos Hesicastas e Pilar da Ortodoxia:

"Quem diz que a luz que brilhou ao redor dos discípulos no Tabor era um fantasma e um símbolo, que apareceu e desapareceu, que ela não existe por si própria e que não ultrapassa todo entendimento, mas que se trata de uma banal projeção do pensamento, está em manifesta contradição com as opiniões dos santos. Estes, com efeito, em seus cantos e seus escritos, a chamam de misteriosa, incriada, eterna, intemporal, inacessível, imensa, infinita, sem limites, invisível aos anjos e aos homens, beleza original e imutável, glória de Deus, glória de Cristo, glória do Espírito, raio da Divindade e outros nomes semelhantes. Esta dito, com efeito, que “a carne foi glorificada pela encarnação de Cristo, e que a glória da Divindade se tornou a glória do corpo. Mas no corpo manifestado a glória não aparece para aqueles que não trazem em si aquilo que mesmo para os anjos é invisível. Cristo se transfigurou, não por assumir o que ele não era, nem por se transformar no que não era, mas manifestando aos discípulos aquilo que ele é, abrindo os seus olhos e tornando videntes a eles que eram cegos. Ao mesmo tempo em que permanecia no mesmo estado no qual antes lhes aparecera, ele então se manifestou e se revelou aos discípulos. Pois ele é em si a verdadeira luz, a beleza da glória. Ele brilhou como o sol... A imagem não é justa, mas é impossível representar corretamente o incriado na criação”.

Aquele que diz que somente a essência de Deus é incriada, mas não as energias eternas – por que a essência as ultrapassa a todas como o operador supera o operado – que escute são Máximo, que afirma: “Tudo o que é imortal, e a própria imortalidade, tudo o que vive, e a própria vida, tudo o que é santo, e a própria santidade, tudo o que é virtuoso, e a própria virtude, tudo o que é bom, e a própria bondade, tudo o que é, e o próprio ser, são manifestamente obras de Deus. Mas alguns começaram a ser no tempo (pois houve um tempo em que não existiam), e outros não começaram a ser no tempo: pois jamais houve um tempo em que não existiam a virtude, a bondade, a santidade e a imortalidade”. E também: “A bondade e tudo o que está contido na palavra bondade, em suma, toda a vida, toda imortalidade, toda simplicidade, toda imutabilidade, toda infinitude e tudo o que é considerado em sua essência ao redor de Deus, são obras de Deus e não tiveram um começo no tempo. Pois aquilo que não era não pode jamais ser mais antigo do que a virtude, nem mais antigo que os demais caracteres de que falamos, mesmo que aquilo que deles participa tenha começado com eles a ser no tempo. Com efeito, toda virtude é sem começo, dado que o tempo não é mais antigo do que ela, pois a virtude possui em si a Deus que, somente ele, gerou o ser eternamente. Mas Deus se eleva infinitamente ao infinito acima de todos os seres, participantes e participados”.

Aprenda este homem com isto que todas as existências saídas de Deus não estão submetidas ao tempo. Pois entre elas existem algumas que são sem começo e que não são absolutamente apagadas pela Unidade trinitária, que somente ela é pura natureza sem começo, e pela simplicidade sobrenatural que nela reside. Do mesmo modo o intelecto, como uma imagem obscura desta indivisibilidade transcendente, através dos pensamentos que lhe são naturais, não é absolutamente composto.

Quem não aceita as disposições espirituais manifestadas diretamente no corpo pelos carismas do Espírito na alma daqueles que progridem em Deus, e chama de impassibilidade a mortificação habitual do estado passional, mas não a energia que leva normalmente para o melhor aquele que se desembaraçou totalmente do mal e se voltou para o bem, largando os maus hábitos e se enriquecendo com os bons, este, conforme ao que pensa, nega que o corpo possa levar sua vida naquilo que é eterno. Pois se um dia, por intermédio da alma, o corpo participar dos bens indizíveis, é provável que agora ele já participe, na medida do possível, da graça misteriosa e indizivelmente concedida por Deus ao intelecto purificado, e que ele se entregará por si só ao divino quando a parte passional da alma for transformada e santificada, mas não mortificada em seu estado. Uma vez que o corpo e a alma têm uma existência em comum, ela santificará então por si própria as disposições e as energias do corpo. Pois uma vez que for separado dos bens da existência pela esperança dos bens futuros, segundo são Diádoco, o intelecto, vigorosamente conduzido na ausência de cuidados, sentirá por si só o indizível odor divino. E ele transmitirá ao corpo sua própria doçura, na medida de seu progresso. Tamanha alegria, que sobrevirá então na alma e no corpo, é uma reminiscência infalível da vida incorruptível.

Uma é a luz percebida naturalmente pelo intelecto, e outra a luz percebida pelos sentidos. Pois os sentidos percebem o sensível, e os objetos sensíveis têm sua qualidade de objetos sensíveis. Mas a luz do intelecto é o conhecimento que reside nos pensamentos. Assim é que a vida e o intelecto não percebem a mesma luz, na medida em que cada qual opera segundo sua própria natureza e no domínio que se refere à sua natureza. Mas quando participam da graça e da potência espiritual, os que são dignos disto veem com os sentidos e com o intelecto aquilo que ultrapassa todo sentido e todo intelecto. E eles realizam tais milagres, como somente Deus sabe, para retomar o que disse o grande Gregório o Teólogo. É isto o que aprendemos das Escrituras, e o que recebemos de nossos Padres. É o que nos permite conhecer nossa minúscula experiência. É isto que, para a plena e segura informação dos que lerão este texto, junto com nosso venerado irmão entre os hieromonges, Gregório, que escreveu sobre os santos hesiquiastas seguindo rigorosamente as tradições dos santos, nós assinamos."

sexta-feira, 25 de novembro de 2016

O Céu e a Terra no Ícone


Esta é a terceira parte da reflexão sobre cosmologia iniciada em "Durante a Maior Parte do Tempo a Terra é Plana" e estendida em "Onde é o Céu?"

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Um dos propósitos principais do ícone, em sua imitação do próprio Senhor é participar da conexão do Céu e da Terra. Ao tornar visível em termos terrenos - nas pessoas, nos acontecimentos e nas coisas - um vislumbre da verdade celestial, eles nos conduzem à transfiguração do mundo. Esta transfiguração está além das palavras,  mas como todas as verdades místicas, podemos no entanto contorná-la, apontar as margens dessa visão para nos ajudar a participar dela mais plenamente.

Esta possibilidade de unir o Céu e a Terra está ancorada nas definições cristológicas da Igreja, na dualidade das naturezas Divinas e Humanas unidas em uma só pessoa. Mesmo antes de olhar para exemplos específicos de alguns ícones, a possibilidade cristã do Ícone em si já é um "ícone", já é uma imagem da união de Cristo do Céu e da Terra. Isto assume uma ênfase particular porque, ao contrário da música, da liturgia ou da poesia, o ícone é uma experiência totalmente espacial, que assim como todas as imagens se apresenta completamente em um "instante". Portanto, a analogia espacial da relação entre o Céu e a Terra é capturada mais imediatamente e mais explicitamente no ícone do que em outras artes litúrgicas. O ícone é um daqueles lugares onde o escândalo da encarnação é mais claramente visto, sendo provavelmente uma das razões pelas quais o ícone tem sido uma fonte de grande celebração e grande conflito na história do cristianismo. Poderíamos dizer que, durante toda a vida da Igreja a "capacidade de unir os reinos do céu e da terra continuou a ser a chave do mistério teológico dos ícones e permitiu que eles resistissem às mais severas tempestades teológicas, psicológicas e emocionais" (1). "

E assim dentro da própria estrutura do ícone, a relação do Céu e da Terra está visivelmente presente, presente da maneira mais simples e óbvia, tão simples que seu significado profundo pode facilmente ser contemplado. Em vários ícones, especialmente aqueles que representam cenas, como ícones festais, por exemplo, o espaço visual é organizado em uma hierarquia simples. O céu está acima. A Terra está abaixo, o mundo é todo no meio. O topo do ícone torna-se o limite do mundo visível "quantificável", levando o observador a uma verdade espiritual invisível - o Céu no sentido metafísico do "ato" puro ou do "logotipo" invisível. A parte inferior do ícone torna-se o limite do que poderíamos chamar de mundo "ordenado" visível, levando ao caos abaixo - a terra no sentido metafísico de "matéria" potencial ou invisível. O Hades, a morte e todos os seus mistérios são subterrâneos e os anjos, as teofanias e a luz divina vêm dos céus. Tudo entre o topo e o fundo do ícone é o próprio mundo, o Cosmos criado, que pode ser acessado através da imagem e do símbolo. E já que o Cosmos está organizado para mostrar essa mesma relação do Céu e da Terra, então o que está visivelmente acima no ícone pode muitas vezes nos mostrar o Céu invisível, enquanto o que está visivelmente abaixo no ícone pode nos mostrar a terra invisível.


Poderíamos tomar como uma verdade geral básica (embora existam sempre exceções) que o ícone é organizado como uma escada, e por sua representação plana de um espaço hierárquico nos mostra o que significa o céu e terra, nos mostra por que dizemos que Deus está no Céu e por que dizemos que o Inferno está na Terra. Alguns podem achar que estou estendendo as palavras para afirmar o óbvio, mas é aqui que eu preciso lembrar o leitor mais uma vez de nossa cosmologia esquizofrênica. É aqui que eu preciso lembrar ao leitor que a maioria de nós, a maior parte do tempo, vivemos em um mundo onde satélites de TV e aviões a jato estão nos Céus e deixamos de ver como os Céus Visíveis são a imagem da verdade espiritual invisível . O ícone faz nos ver o que a ciência moderna não pode fazer, ou seja, o ícone não tenta dar uma descrição técnica de um espaço e movimento que não podemos experimentar sem idealizações complexas, mas sim nos mostra o significado, a razão da nossa mais imediata experiência humana.


Precisamos estar cientes disto, pois muitas vezes ouvimos que o ícone representa a realidade "transfigurada", que representa a verdade "espiritual", mas esses tipos de afirmações podem muitas vezes se tornar simples e vazias formas de  cegueiras, as quais nos impedem de ver o que realmente está lá em um ícone. Nossas declarações sobre ícones como "janelas" para o Céu podem funcionar como um brilho naquela janela que nos faz pensar que vemos sem realmente ter que olhar. É somente se olharmos com olhos reverentes tanto para o ícone como para o mundo que nos rodeia, que conseguiremos começar a ver a Luz do Céu brilhando através da densa esfera terrestre.

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1. Fr. Andreas Andreopoulos, Metamorphosis: the Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography. p.14. St-Vladimir’s Seminary Press, 2005
Fonte:http://www.orthodoxartsjournal.org/heaven-and-earth-in-the-icon/